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De la cocaïne consommée à la mafia qui menace : le lien que personne ne veut regarder en face

Père Laurent Stalla-Bourdillon — 2026-07-27T23:13:41Z

Deux événements récents, apparemment sans rapport, devraient pourtant être rapprochés. D'un côté, le maire d'Alès, Christophe Rivenq, engagé contre l'implantation du narcotrafic dans sa ville, a été menacé de mort par des individus se réclamant de la DZ Mafia. Il a reçu une lettre contenant deux balles de calibre 9 mm et a été placé sous protection policière, avant d'être exfiltré de son domicile par le RAID dans un contexte de menace jugée suffisamment sérieuse pour faire craindre une attaque imminente. Les enquêteurs demeurent toutefois prudents sur l'identité exacte des auteurs et sur l'authenticité de la revendication.
De l'autre, le nom d'une journaliste et présentatrice a récemment été associé à une procédure judiciaire pour usage de stupéfiants et à des informations faisant état d'une interpellation liée à de la cocaïne. Là encore, les éléments publiés ne doivent pas être transformés en condamnation médiatique : les circonstances exactes restent partiellement contestées ou non officiellement détaillées, et la présomption d'innocence demeure entière.

Mais c'est précisément cette prudence judiciaire qui ne doit pas empêcher une réflexion politique et morale plus large : la lutte contre le narcotrafic ne peut être crédible sans s'interroger aussi sur la demande et sur l'exemplarité des milieux qui exercent une influence publique. Le véritable sujet est celui de la contradiction collective d'une société qui prétend vouloir combattre le narcotrafic tout en refusant de regarder en face la demande qui nourrit son économie.

Une mafia prospère grâce à ses revendeurs, à ses guetteurs, à ses armes et à ses réseaux. Elle prospère surtout grâce à ses clients. Sans consommateurs, pas de marché. Sans marché, pas de chiffre d'affaires. Sans chiffre d'affaires, pas de pouvoir criminel capable de recruter, de corrompre, d'intimider et, désormais, de menacer directement des représentants de la République.

Le lien entre ces deux actualités n'est pas celui d'une culpabilité individuelle mais celui d'une responsabilité collective que l'on préfère souvent ne pas regarder. Pendant que certains élus risquent leur sécurité personnelle parce qu'ils s'opposent à l'emprise du narcotrafic, une partie de la société continue de traiter la consommation de cocaïne comme un attribut de la fête, du pouvoir, de la réussite ou de la vie nocturne. La drogue serait, selon les milieux, tantôt un fléau social, tantôt une transgression mondaine, tantôt une affaire privée. Mais cette distinction devient de plus en plus difficile à soutenir lorsque les réseaux criminels qui approvisionnent les consommateurs gagnent en puissance au point de menacer l'autorité de l'État jusque dans la personne de ses élus.

Le problème est aggravé lorsque le discours public devient profondément schizophrène. Les mêmes cercles sociaux qui expliquent à la population ce qui est moral, responsable, acceptable ou condamnable ne peuvent durablement se présenter comme extérieurs aux conséquences concrètes des comportements qu'ils dénoncent chez les autres.

Il ne s'agit pas de prétendre que chaque consommateur de cocaïne serait directement responsable d'une menace de mort contre un maire. Ce serait absurde et malhonnête. Mais il faut avoir le courage de reconnaître une réalité élémentaire : la consommation alimente la demande, la demande alimente le marché, le marché finance les organisations criminelles et ces organisations finissent par acquérir une puissance qui dépasse parfois le simple trafic de rue. La crise actuelle est donc une crise de cohérence. D'un côté, un maire doit être protégé par les forces d'intervention parce que le narcotrafic cherche à intimider la République. De l'autre, une partie des élites sociales, médiatiques et politiques peut encore considérer la consommation de cocaïne comme une affaire privée, mondaine ou sans conséquence collective. Or la drogue n'est jamais seulement une affaire privée lorsque sa consommation contribue à financer des organisations criminelles capables d'étendre leur influence, de terroriser des quartiers, de corrompre des individus et de menacer des élus.

C'est précisément dans ce contexte que la décision annoncée par le Premier ministre Sébastien Lecornu de soumettre les ministres et les membres des cabinets à des dépistages de stupéfiants prend une dimension particulière. La question touche à la sécurité, à l'exercice de responsabilités publiques et à la confiance que les citoyens peuvent placer dans ceux qui prennent des décisions au nom de la collectivité.
Si l'État mène une guerre contre le narcotrafic, il est légitime que la société s'interroge sur l'exemplarité de ceux qui incarnent l'État. Il serait pour le moins paradoxal que la puissance publique combatte les réseaux criminels tout en tolérant, au sommet de ses propres institutions, des comportements incompatibles avec les exigences de responsabilité, de sécurité et d'intégrité attachées à certaines fonctions.

Le problème n'est pas la perfection, mais le double discours. Une société démocratique ne peut pas demander aux citoyens d'accepter toujours plus de contraintes, de contrôles et de sacrifices au nom de la lutte contre la drogue tout en donnant le sentiment que certaines catégories sociales seraient, elles, protégées par leur statut, leur réseau ou leur notoriété. Elle ne peut pas non plus demander au public de faire confiance à ceux qui prétendent incarner la vérité tout en donnant l'impression que la vérité ne vaut que pour les autres.

La responsabilité consiste à regarder la réalité en face. Cela vaut pour les consommateurs. Cela vaut pour les médias. Cela vaut pour les politiques. Cela vaut pour les hauts fonctionnaires. Cela vaut pour tous ceux qui prétendent exercer une influence sur la société.

L'exigence de vérité

La République doit exiger de ceux qui exercent des responsabilités publiques ou disposent d'une influence considérable qu'ils comprennent le poids réel de leurs actes, de leurs choix et de leur exemple. Nul n'est sans faille, mais chacun doit assumer ses responsabilités. Nos actes individuels peuvent avoir des conséquences collectives. Le sens du service impose de placer l'intérêt général au-dessus du confort personnel et de l'impunité supposée des cercles auxquels on appartient. La vérité exige de ne pas présenter au public un visage qui prétend incarner la responsabilité tout en refusant d'assumer les contradictions de la réalité.

À l'heure où des élus peuvent être menacés par des réseaux criminels nourris par l'économie de la drogue, la société française ne peut plus se contenter de discours moralisateurs. Elle doit demander de la cohérence. L'État doit combattre les trafiquants. Les consommateurs doivent mesurer la réalité de ce qu'ils financent. Les médias doivent renoncer aux indignations sélectives. Les responsables politiques doivent accepter l'exigence d'exemplarité. Chacun, à son niveau, doit comprendre qu'une société ne s'effondre pas seulement sous les coups de ses ennemis : elle s'affaiblit aussi lorsque ceux qui la dirigent, l'informent ou prétendent lui donner des leçons refusent de regarder leurs propres contradictions.

"Comme l'explique si bien Raphaël Liogier dans son livre « Success », l'univers des médias répond d'une quête de performance et donc d'une stratégie. En s'appuyant sur Habermas qui fustigeait la dégradation de la communication, il explique que « nous en sommes arrivés là, parce que nous ne communiquons plus, mais nous manipulons. Or, la communication qui suppose l'intersubjectivité, la considération de l'autre comme sujet, s'est dégradée en stratégie, qui considère l'autre comme objet, moyen vers la réalisation d'un objectif. » L'audimat est bien cette autre drogue qui conditionne tout le système de communication et de la fabrique de l'opinion."

La République ne retrouvera de l'autorité qu'à une condition : que la vérité, l'éthique, la responsabilité, la conscience et le sens du service cessent d'être des mots employés pour juger les autres et redeviennent des exigences que chacun accepte d'appliquer à soi-même.

Les motivations les plus percutantes des recours contre la loi relative au droit à l'aide à mourir

Père Laurent Stalla-Bourdillon — 2026-07-20T19:31:33Z

Les recours convergent sur une idée centrale : la loi ne peut faire prévaloir la seule volonté individuelle de mourir sans organiser des garanties suffisamment robustes pour protéger la dignité de la personne, la vie, les personnes vulnérables et les libertés constitutionnellement garanties. Les griefs les plus percutants se structurent autour de quatre axes : l'insuffisante définition du champ de la loi, la fragilité du consentement libre et éclairé, la protection lacunaire des personnes vulnérables et l'insuffisance des garanties juridictionnelles et institutionnelles.

1. Un champ d'application potentiellement beaucoup plus large que la « fin de vie »

Le premier argument tient à l'imprécision de la notion de « phase avancée » retenue parmi les critères d'accès à l'aide à mourir. Les recours soulignent qu'une affection grave et incurable peut être « avancée » sans que le décès soit prévisible à brève échéance. Des personnes pourraient ainsi disposer de plusieurs années de vie, voire davantage, notamment grâce aux progrès thérapeutiques. La loi ne serait donc plus strictement limitée aux « ultimes instants » ou à une situation de fin de vie au sens médical classique.
Cette imprécision est particulièrement sensible parce qu'elle porte directement sur l'étendue d'un droit irréversible conduisant à la mort. Le recours parlementaire soutient que la loi manque ainsi à l'objectif constitutionnel d'intelligibilité et d'accessibilité de la loi, tandis que le recours du Président du Sénat met en cause l'absence de référence à une durée du pronostic vital et le risque d'inclure des personnes ayant encore plusieurs années à vivre.
L'argument est d'autant plus percutant qu'il ne repose pas seulement sur une critique sémantique : l'imprécision de la condition d'accès peut modifier substantiellement la population éligible et donc transformer la portée même de la réforme. La question constitutionnelle devient alors celle de savoir si le législateur a suffisamment déterminé les conditions d'un dispositif portant directement atteinte au droit à la vie et à la dignité.

2. Une procédure qui ne garantirait pas suffisamment le caractère libre et éclairé du consentement

Le deuxième axe, commun aux recours, est probablement le plus directement rattaché à la jurisprudence constitutionnelle : l'irréversibilité de l'acte exige une vérification particulièrement rigoureuse de la liberté et de l'éclairage de la volonté.
Or la loi permettrait à la personne de confirmer sa demande après un délai de réflexion d'« au moins deux jours », sans prévoir de délai minimal entre cette confirmation et la mise en œuvre de l'aide à mourir. Les recours estiment qu'un délai aussi court peut ne pas garantir que la confirmation corresponde à une volonté véritablement stable, libre et éclairée.
Le recours du Président du Sénat renforce cette critique en relevant que la décision peut intervenir rapidement après la réunion d'un collège de professionnels dont aucun ne connaît nécessairement le patient, tandis que la présence d'un psychologue est facultative. Il met ainsi en doute la capacité de la procédure à apprécier réellement la permanence et l'autonomie de la volonté exprimée.

Le grief constitutionnel est particulièrement puissant parce qu'il met en tension deux exigences que le Conseil constitutionnel doit concilier : la liberté personnelle de l'individu et la sauvegarde de la dignité de la personne humaine. Les recours soutiennent que, compte tenu du caractère irréversible de l'aide à mourir, la liberté de choisir sa mort ne peut être considérée comme suffisamment garantie si les conditions de formation et de confirmation de la volonté sont trop rapides ou trop peu individualisées.

3. La protection insuffisante des personnes vulnérables : le cœur éthique et constitutionnel du contentieux

Le troisième argument est celui de la vulnérabilité. Les recours soulignent que la demande de mort peut être influencée par des facteurs qui ne se réduisent pas à la souffrance physique : détresse psychologique, isolement, vulnérabilité sociale, sentiment d'être une charge ou besoins psychosociaux non satisfaits.
La difficulté constitutionnelle tient alors à la distinction entre une volonté libre et éclairée et une volonté façonnée par une situation de dépendance, de fragilité ou de pression, parfois implicite. Le recours parlementaire affirme que les garanties prévues ne permettent pas d'exclure suffisamment le risque que les personnes vulnérables soient les premières exposées au dispositif. Il rattache cette insuffisance à la protection constitutionnelle des personnes handicapées et au principe de fraternité.
La situation des majeurs protégés constitue à cet égard un point particulièrement sensible. Les recours relèvent que la loi prévoit essentiellement l'information du tuteur ou du curateur, le recueil de ses observations et un recours juridictionnel facultatif, sans imposer que ces observations soient effectivement prises en compte ni prévoir systématiquement l'intervention d'un spécialiste de la protection juridique.
Le grief est renforcé par la nature même de la décision en cause : lorsqu'une personne vulnérable exerce un droit dont l'issue est irréversible, le niveau de protection attendu doit être maximal. Les recours soutiennent ainsi que la loi ne peut se contenter de garanties procédurales ordinaires lorsque le discernement, l'autonomie ou la capacité à exprimer une volonté stable peuvent être altérés.

4. L'absence de contrôle judiciaire adapté pour une décision portant sur la vie et la mort

Un autre argument particulièrement fort concerne le rôle du juge. Les recours contestent le fait que le contentieux du nouveau droit à l'aide à mourir soit principalement renvoyé au juge administratif, alors même qu'il s'agit d'une décision portant sur l'exercice d'une liberté personnelle et sur une conséquence irréversible.
Le recours parlementaire soutient que la création d'un droit de mettre fin à sa vie, sans contrôle de l'autorité judiciaire et sans possibilité effective pour les proches ou les tiers de faire obstacle à une décision potentiellement irrégulière, pourrait méconnaître les exigences de l'article 66 de la Constitution.
Le recours du Président du Sénat pose plus précisément la question de savoir si le contentieux d'une question « de vie ou de mort » peut être confié au seul juge administratif, alors que le Conseil d'État lui-même avait estimé qu'il n'était pas établi qu'une bonne administration de la justice justifie de déroger aux règles habituelles de compétence entre les deux ordres de juridiction.

L'argument le plus fort consiste ici à soutenir que l'importance de l'enjeu impose une protection juridictionnelle à la hauteur de l'irréversibilité de la décision, et que l'absence de contrôle judiciaire suffisamment effectif peut transformer une procédure médicale en décision pratiquement soustraite à tout contrôle extérieur.

5. Une conciliation insuffisante avec les libertés de conscience, d'association et d'entreprendre

Enfin, le recours du Président du Sénat met en avant un grief institutionnel particulièrement original : l'obligation faite à certains établissements de permettre la mise en œuvre de l'aide à mourir pourrait porter atteinte à la liberté de conscience, à la liberté d'association et à la liberté d'entreprendre.
Les établissements privés, notamment ceux dont le projet repose sur une conception spécifique de l'accompagnement de la fin de vie ou sur une activité de soins palliatifs, pourraient être contraints d'accueillir un acte directement contraire à leur projet institutionnel. Le recours souligne que certaines structures considèrent l'aide à mourir comme incompatible avec leur engagement et que la loi ne rechercherait pas une conciliation suffisante entre ces libertés et l'objectif poursuivi.
Le grief est d'autant plus sensible que la liberté d'association possède une valeur constitutionnelle et que la liberté de conscience est également protégée. Le recours soutient que le législateur ne peut imposer uniformément l'accomplissement ou l'accueil d'un acte qui, pour certaines structures, constitue la négation même de leur projet associatif ou de leur conception éthique des soins.

En conclusions, la motivation la plus percutante des recours réside finalement dans une critique globale de l'équilibre de la loi. Les saisines ne contestent pas seulement tel ou tel critère technique : elles soutiennent que le législateur aurait placé au premier plan la volonté individuelle de mourir sans apporter des garanties équivalentes pour protéger la vie, la dignité et les personnes vulnérables.

Le cœur du contentieux constitutionnel peut donc être résumé ainsi : plus la loi ouvre un droit irréversible à provoquer la mort, plus elle doit définir précisément son champ, vérifier rigoureusement la liberté et la stabilité du consentement, protéger spécifiquement les personnes vulnérables et organiser un contrôle juridictionnel effectif. Les recours soutiennent que ces exigences ne sont pas suffisamment satisfaites, en particulier en raison de la notion de « phase avancée », du délai minimal de deux jours, de la faiblesse des garanties applicables aux majeurs protégés et de l'insuffisance du contrôle juridictionnel.

C'est cette combinaison — imprécision du champ, fragilité du consentement, vulnérabilité des personnes concernées, insuffisance du contrôle — qui constitue l'argumentaire le plus susceptible de donner au Conseil constitutionnel un fondement pour censurer certaines dispositions ou imposer une interprétation constitutionnellement conforme.

GPA : le fait ne crée pas le droit

Père Laurent Stalla-Bourdillon — 2026-06-16T07:08:17Z

La tribune de Raphaël Enthoven intitulée « GPA : le fait et le droit » (Franc-Tireur, 10 juin 2026) repose sur une opposition artificielle entre le réel et le principe. Son argument central est simple : lorsqu'une pratique sociale existe durablement, le droit devrait finir par la reconnaître. À ses yeux, refuser cette reconnaissance reviendrait à sacrifier les faits sur l'autel des principes.

Cette thèse peut sembler séduisante par son apparente modération. Pourtant, elle repose sur une erreur philosophique fondamentale : la confusion entre ce qui est et ce qui doit être. Le droit ne naît pas du fait mais de la vérité sur le bien.

Depuis Aristote jusqu'à saint Thomas d'Aquin, toute la tradition philosophique occidentale distingue soigneusement le fait et le bien. Une réalité existe ; cela ne signifie pas qu'elle soit bonne, juste ou digne d'être reconnue comme un droit.

Saint Jean-Paul II, dans Veritatis Splendor (1993), rappelait que la liberté humaine n'est pas la source du bien et du mal. Elle doit au contraire se conformer à une vérité morale qui la précède : « La liberté ne crée pas les valeurs ; elle les découvre et les accueille. » L'homme ne produit pas la vérité morale à partir de ses désirs. Il la reçoit d'une nature humaine qui possède une signification propre.

Benoît XVI développa la même idée en dénonçant ce qu'il appelait la « dictature du relativisme », c'est-à-dire la réduction de la morale à la somme des préférences individuelles ou des évolutions sociétales. Si le simple fait suffisait à fonder le droit, aucune norme ne pourrait subsister. Car le vol existe. La corruption existe. Le trafic de stupéfiants existe. Le harcèlement existe. Le viol existe. Les mafias existent. Faut-il pour autant les transformer en droits ? L'argument devient alors manifestement absurde.

L'erreur du positivisme juridique

Jean-Paul II critique explicitement les doctrines qui font dépendre le bien moral du consensus social ou de l'évolution des pratiques. Lorsque le droit cesse de rechercher ce qui est juste pour se contenter d'enregistrer les comportements dominants, il renonce à sa vocation propre. Le droit devient alors un simple miroir des rapports de force ou des revendications particulières.

Or une société ne se construit pas sur l'addition des désirs individuels. Elle se construit sur la recherche du bien commun. Saint Thomas définissait la loi comme : « Une ordonnance de la raison en vue du bien commun. » Cette définition demeure d'une actualité remarquable. Le rôle de la loi n'est pas de satisfaire toutes les demandes qui émergent dans la société. Il est de discerner quelles demandes servent authentiquement la dignité humaine et lesquelles la blessent.

Le drame de la GPA

L'existence d'un phénomène social n'est jamais un argument suffisant pour sa légitimation juridique. Le véritable débat n'est donc pas de savoir si la GPA existe. La question est de savoir si elle est juste. Or la GPA transforme objectivement l'enfant en objet d'un contrat. Elle introduit dans la filiation une logique marchande ou contractuelle qui subordonne l'existence d'un être humain au projet d'autrui. L'enfant cesse d'être accueilli comme un don pour devenir l'objet d'une commande. Cette réalité demeure, même lorsque les intentions des adultes sont sincères.

Le primat du bien commun

L'Église enseigne constamment que le bien commun possède une priorité sur les intérêts particuliers. Le Catéchisme de l'Église catholique définit le bien commun comme : « L'ensemble des conditions sociales qui permettent aux personnes d'atteindre plus pleinement et plus facilement leur perfection. » La question centrale n'est donc pas : « Que désirent certains individus ? » La question est : « Quelle conception de l'homme et de la société voulons-nous transmettre ? »
Une société digne de ce nom ne peut être organisée autour de la satisfaction illimitée des désirs. Tous les désirs ne créent pas des droits. On peut désirer une chose profondément sans qu'elle soit moralement légitime. Le désir d'enfant est respectable. Mais il ne crée pas un droit à l'enfant. Car un enfant est un sujet de droit ; il n'est jamais l'objet d'un droit.
L'Église affirme que la raison elle-même peut reconnaître certains biens fondamentaux :

• la dignité de toute personne ;
• la vérité de la filiation ;
• le respect du corps humain ;
• la protection des plus vulnérables ;
• l'interdiction de traiter une personne comme un moyen.

Ces principes ne dépendent ni des modes ni des majorités. Ils appartiennent à ce que la tradition appelle la loi naturelle. Lorsqu'une société perd confiance dans cette capacité de la raison à discerner le bien, elle entre dans une logique purement procédurale où tout devient négociable. Elle court alors le risque d'une civilisation sans principes.

Il faut regretter que toute résistance aux évolutions sociales soit dénoncée comme une crispation idéologique. L'histoire montre exactement l'inverse. Les grandes catastrophes politiques du XXe siècle ont précisément commencé lorsque le droit s'est détaché de toute référence à une vérité objective sur l'homme. Une démocratie sans valeurs peut facilement se transformer en totalitarisme. Parce que lorsqu'il n'existe plus aucun bien objectif, le plus fort finit toujours par imposer son désir. La question est de savoir quels principes permettent encore à une société de demeurer humaine.

Une civilisation qui ne reconnaît plus l'existence d'un bien objectif finit par réduire le droit à la gestion des intérêts concurrents. Elle ne protège plus les plus faibles ; elle arbitre seulement les revendications des plus puissants.

La GPA pose une question bien plus profonde que celle de la reconnaissance juridique d'une pratique déjà existante. Elle interroge la conception même de la personne humaine, de la filiation, du corps et du bien commun.

Une civilisation ne s'effondre pas lorsqu'elle manque de désirs. Elle s'effondre lorsqu'elle ne sait plus distinguer entre ce qui est possible et ce qui est juste.

DISCOURS DU PAPE LÉON XIV : Présentation de la lettre encyclique MAGNIFICA HUMANITAS

Pape Léon XIV — 2026-05-26T13:11:57Z

Salle du Synode, lundi 25 mai 2026

Chers frères et sœurs,

Je voudrais vous remercier tous d'être présents ici aujourd'hui et de votre intérêt. Je remercie sincèrement tous ceux qui ont organisé cette rencontre aujourd'hui, et en particulier ceux qui ont partagé leurs compétences et leurs expériences dans les différentes réflexions que nous avons écoutées.
Je voudrais remercier en particulier M. Olah d'avoir accepté notre invitation. À mon tour, au nom de l'Église, j'accepte votre invitation à marcher ensemble, à écouter et à parler, et à chercher ensemble le chemin pour l'humanité en cette ère de l'intelligence artificielle.
Quel grand signe d'espérance que, malgré nos différences, nous puissions nous écouter les uns les autres. Cet échange indique clairement la gravité du moment, mais aussi la confiance que, ensemble, nous pouvons discerner les questions les plus importantes de notre temps et donc l'avenir de l'humanité.

Aux moments clés de l'histoire, l'Église est appelée à déchiffrer les « choses nouvelles » à la lumière de l'Évangile et de la dignité de l'être humain. Il y a 135 ans, mon vénérable prédécesseur Léon XIII observait la situation des ouvriers des usines, de leurs familles déracinées et des nouvelles formes de pauvreté générées par la rapide transformation industrielle. Il comprit que l'Église ne pouvait rester éloignée. À un tournant historique menaçant la dignité humaine, l'Encyclique Rerum novarum exprima sa parole évangélique et sociale sur les « choses nouvelles » en cours.
Aujourd'hui, nous nous trouvons face à une transformation d'une ampleur similaire, avec des conséquences peut-être encore plus grandes. L'intelligence artificielle touche déjà de nombreux domaines de notre vie et influence des décisions qui façonnent la coexistence humaine. Elle transforme également de manière dramatique la façon dont les guerres sont menées.
Comme le précédent « Léon », je me sens appelé à regarder une autre immense transformation avec les yeux de la foi, avec la lucidité de la raison, avec une ouverture au mystère, et avec les cris des pauvres et de la terre qui résonnent dans mon cœur.
Magnifica humanitas est née de cette écoute, comme le fit Léon XIII. J'ai écouté des scientifiques et des ingénieurs qui travaillent avec un enthousiasme sincère sur des technologies capables de soulager d'immenses souffrances ; des responsables politiques et des fonctionnaires publics qui ont recherché avec ténacité des règles justes ; des parents et des enseignants profondément préoccupés pour l'avenir des jeunes générations.
D'autres voix, très préoccupantes, me sont également parvenues au sujet de systèmes d'armes de plus en plus autonomes, qui échappent pratiquement à toute capacité humaine de les réguler de façon efficace. J'entends des récits très préoccupants d'algorithmes capables de bloquer l'accès aux soins de santé, à l'emploi et à la sécurité sur la base de données teintées de préjugés et d'injustice. Et j'ai entendu le silence de ceux qui n'ont pas de voix lorsque des décisions sont prises — des décisions susceptibles d'engendrer de nouvelles formes d'exclusion et de souffrance.
De cette écoute a mûri une conviction troublante exprimée dans Magnifica humanitas : l'intelligence artificielle doit être désarmée. Le mot est fort, je le sais, mais il a été choisi délibérément, parce que ce moment exige des paroles capables d'attirer l'attention, de réveiller les consciences et d'indiquer le chemin à suivre pour l'humanité.
L'Église œuvre depuis longtemps pour le désarmement nucléaire, consciente que tout grand pouvoir technique peut affecter la vie des personnes et doit donc être accompagné d'un discernement moral adéquat et d'un contrôle public. Le désarmement nucléaire demeure un service à la paix et à la dignité de la famille humaine.

De la même façon, l'intelligence artificielle exige aujourd'hui d'être « désarmée », libérée des logiques qui la transforment en instrument de domination, d'exclusion et de mort. Comme l'énergie nucléaire, elle doit être au service de tous et du bien commun. Les décisions concernant la technologie ne doivent jamais être séparées de la conscience et de la responsabilité. « Ne nous endormons pas, comme font les autres », avertissait l'apôtre Paul, « mais restons éveillés » (1 Th 5, 6). Une telle vigilance est nécessaire aujourd'hui. La paix, qui n'est pas seulement l'absence de guerre, est la justice à l'œuvre. Mais lorsque la technologie affaiblit notre sens critique, la paix elle-même est en danger.

Désarmer, cependant, ne suffit pas. Nous devons construire.
Le mot « construire » me rappelle mes années comme missionnaire au Pérou. En 2017, des pluies torrentielles et des inondations frappèrent le nord du pays : de nombreuses familles virent leurs maisons englouties par la boue, ainsi que de nombreuses routes. Là, j'ai appris que reconstruire ne signifie pas simplement remplacer ce qui a été détruit. Cela signifie réparer les liens, restaurer la confiance et réveiller l'espérance en l'avenir. De plus, personne ne reconstruit seul.
Dans Magnifica humanitas, je parle du prophète biblique Néhémie. Devant les murs détruits de Jérusalem, il rassemble un peuple découragé afin de donner lieu à une renaissance. L'image des murs ne légitime pas les fermetures ni les divisions, mais invite chacun à apporter sa contribution. Brique après brique, une coexistence plus juste prend forme, capable de sauvegarder la dignité de tous. L'effort de Néhémie parle à notre temps. L'intelligence artificielle peut devenir un chantier de l'histoire inscrit dans un horizon de communion, où le progrès technique apprend à servir la vie humaine.
« Que chacun prenne garde à la manière dont il bâtit » (1 Co 3, 10), avertit saint Paul. Il ne craint pas le chantier ; il met plutôt en garde contre une construction sans fondations solides. N'ayons pas peur de l'intelligence artificielle, mais gardons toujours à l'esprit la question de l'humain. Nous ne pouvons pas être négligents avec nos instruments techniques les plus puissants.
Le vrai développement, affirme saint Paul VI, concerne toujours « tout homme et tout l'homme ». « Tout homme » signifie qu'aucune personne ne doit être laissée en marge de la transformation numérique. « Tout l'homme » signifie que personne ne doit être réduit à sa productivité, à ses performances cognitives ou à de simples données. La personne porte en elle une liberté, une intériorité et une vocation à aimer et à adorer qu'aucune machine ne peut remplacer ni empêcher.
Ce n'est qu'à travers une telle vision intégrale que l'intelligence artificielle peut être orientée vers le bien commun. Ce n'est qu'ensemble — ceux qui conçoivent les systèmes et ceux qui en subissent les effets, les pays les plus riches et les pays plus pauvres, les institutions et les personnes, les centres de pouvoir et les périphéries — que nous pourrons construire un avenir non pour quelques privilégiés, mais pour toute la famille humaine.

Telle est la civilisation de l'amour dont parlait saint Paul VI et que saint Jean-Paul II proclamait avec tant de force comme horizon à rechercher ensemble. Ce n'est pas un rêve naïf. C'est une direction. C'est le chemin que Jésus-Christ ouvre dans l'histoire.
C'est pourquoi l'Église souhaite, avec humilité et franchise, participer aux discussions sur l'intelligence artificielle. Nous ne possédons pas de réponses techniques et nous ne cherchons pas à remplacer ceux qui possèdent des compétences. Mais nous apportons une sagesse concernant l'être humain dont notre époque a désespérément besoin : chaque personne est unique et irremplaçable, sujet libre et intelligent doté d'une conscience, capable de chercher Dieu, de servir les autres et de prendre soin de notre maison commune.
J'invite donc tous les membres de l'Église et de la famille humaine : apprenons à nous écouter les uns les autres, affrontons les défis actuels avec courage et coopérons à l'édification d'une société plus humaine et plus fraternelle.

De cette présentation de Magnifica humanitas, emportez s'il vous plaît avec vous un engagement à demeurer éveillés et, en tant qu'« artisans d'espérance », à continuer de construire le chantier de notre temps. Puisse l'Esprit du Seigneur Jésus ressuscité soutenir notre travail commun.
Je confie chacun de vous à notre Mère Marie. Son Magnificat chante la grandeur de Dieu qui élève les humbles. Qu'elle nous apprenne à reconnaître la véritable grandeur de chaque homme et de chaque femme dans l'amour et le service. Que le Seigneur rende féconde la grande œuvre que nous confions aujourd'hui à sa grâce, en faisant mûrir dans l'histoire la civilisation de l'amour.

Sur vous tous, j'invoque de tout cœur la bénédiction de Dieu.

Quand la mort devient une politique publique

Père Laurent Stalla-Bourdillon — 2026-04-27T08:08:32Z

Dans cet entretien, le père Laurent Stalla-Bourdillon, ancien aumônier des parlementaires et directeur du Service pour les Professionnels de l'Information, développe une critique sévère de la légalisation de l'euthanasie, qu'il qualifie de « politique publique » visant à transformer la gestion de la fin de vie.

Laurent Stalla Bourdillon dénonce une forme d'idéologie étatique où l'euthanasie devient une norme imposée, risquant de fragiliser les fondements éthiques de la société et de nier la dimension spirituelle de l'existence humaine.

Cette vision utilitariste de l'homme, où l'individu est réduit à sa simple dimension biologique, occultant ainsi la transcendance et la dignité intrinsèque de chaque vie, même dans la souffrance remet en cause la nature humaine. Père Laurent Stalla-Bourdillon rappelle que le rôle de la politique devrait être de garantir les conditions du plein développement de l'humain et de favoriser le soin mutuel au sein du corps social, plutôt que de légiférer sur le « consentement à la mort ». Surtout, il est urgent de s'inquiéter de la requalification de l'euthanasie en « mort naturelle » par certains textes législatifs, y voyant une manipulation sémantique dangereuse pour la lucidité du débat public.

Au-delà de cette analyse, le père Stalla-Bourdillon plaide pour une redécouverte de la mort comme passage plutôt que comme simple fin, appelant la société à la responsabilité collective face à la vulnérabilité, plutôt qu'à une réponse technocratique ou individuelle de suppression de la vie.

L'humanité au défi de son unité

Père Laurent Stalla-Bourdillon — 2026-03-17T07:15:46Z

Voici un bref extrait de la conférence donnée le jeudi 5 mars 2026, à la basilique de Fourvière.
« Je voudrais vous partager un extrait de la lettre encyclique du Pape François, « Fratelli tutti » sur la fraternité et l'amitié sociale. Lorsque le pape François porte son attention sur la famille humaine aujourd'hui, il a en tête une réalité assez spectaculaire : nous sommes aujourd'hui sur terre, une famille humaine composée de 8,2 milliards de frères et sœurs.

Cette famille humaine était composée en 1970 de 3,7 milliards de membres. En 2010, soit 40 ans plus tard, la famille humaine était composée de 7,4 milliards de personnes. 1970-2010, la population mondiale a été multipliée par deux en l'espace de 40 ans. Cela ne s'était jamais produit dans l'histoire et cela ne se reproduira plus jamais. En effet, dans les 40 prochaines années, la population mondiale va augmenter de moitié, elle ne va pas doubler. Le fait que la population mondiale ait doublé en l'espace de 40 ans est une situation absolument unique. Toutes les époques sont uniques mais notre génération vit quelque chose de spécifique, parce qu'en l'espace d'un clignement d'œil - 40 ans sont vite passés - il faut apprendre à tout partager : l'espace, les ressources, l'eau, les récoltes, les minéraux… C'est à dire combien l'humanité au XXIème siècle est au défi de son unité ! Ce que le Pape nous dit, c'est que nous avons un avenir commun et cet avenir nous devons choisir de le vivre selon un mode de fraternité, de partage. Personne ne peut penser son bonheur sur le dos des autres.

Je vous propose encore un bref extrait du numéro 17 de Fratelli tutti. François écrit : « il est prévisible que face à l'épuisement de certaines ressources se créent progressivement un scénario favorable à de nouvelles guerres déguisées, en revendication noble. » Il avait du flair ! La question est là, c'est l'actualité quotidienne. Comment arriverons-nous à partager ce qui est de l'ordre du bien commun pour l'humanité ? Il ajoutait au numéro 43 : « les relations virtuelles, les relations technologiques qui dispensent de l'effort de cultiver une amitié, une réciprocité stable ou même un consensus se renforçant à la faveur du temps, ne sont sociales qu'en apparence. Elles ne construisent pas vraiment un « nous » mais d'ordinaire dissimule et amplifie le même individualisme qui se manifeste dans la xénophobie et le mépris des faibles. La connexion numérique ne suffit pas pour construire des ponts, elle ne suffit pas pour unir l'humanité. »
Dès lors à l'horizon de ce carême, nous recevons ensemble l'invitation à réfléchir à ce qui fait l'unité de l'humanité. Quand nous voyons le monde aujourd'hui, nous chrétiens, avons la responsabilité de vouloir, de penser et de nous mettre au service de son unité. A quoi verrons-nous des chrétiens demain ? A leur service de l'unité de la famille humaine, car souvenez-vous toujours, que la joie de Dieu est dans la communion des hommes.

Le vertige de la bioéthique

Père Laurent Stalla-Bourdillon — 2026-02-02T10:17:07Z

À l'ouverture des états généraux de la bioéthique, la liste des thèmes proposés donne le vertige, non seulement par leur technicité, mais parce qu'ils dessinent en creux une certaine idée de l'être humain : il y apparaît d'abord comme un assemblage de données génétiques, de réseaux neuronaux, d'organes échangeables, de fonctions reproductives, de flux d'informations et de paramètres environnementaux. Or il est philosophiquement impossible de réfléchir sérieusement sur l'humain en faisant l'économie d'une juste connaissance de sa nature. Si nous ne savons plus ce qu'est un homme – un sujet libre, responsable, irréductible à ses composantes biologiques – nous ne pouvons que l'abîmer : nous le traitons comme un matériau disponible, un support d'innovations, un objet de gestion ou de commerce.
Sans une anthropologie claire qui fonde la dignité humaine, les meilleures intentions scientifiques se retournent en violence symbolique ou réelle, parce qu'aucune limite intelligible ne vient dire : “ici, on ne touche plus à la personne, on ne touche plus à son corps”. Mais qui nous dira ce qu'est vraiment l'humain ?
C'est l'enjeu central des religions et l'immense service qu'elles rendent à nos sociétés. L'objet du Christianisme est précisément la nature de l'être humain dévoilée dans sa forme terminale, dans son devenir parfaitement accomplie : nous parlons alors de déification ou de divinisation. Seule la place de Dieu dans les consciences, soustrait l'homme au pouvoir de l'homme. Sans accueil d'une anthropologie révélée, Dieu révélant le mystère de l'homme, les sciences de l'homme, livrées à elles‑mêmes, n'aboutissent pas spontanément à plus d'humanité. Elles ont besoin d'être éclairées par une réflexion sur ce qui fait qu'un être n'est jamais seulement un moyen, mais toujours une fin. La fin de l'homme est la communion à la vie de Dieu. Faute de cette boussole, les débats bioéthiques risquent de n'être que la mise en scène d'un déplacement progressif du curseur, toujours dans le même sens : celui d'un humain réduit à la matérialité de son corps, privé d'âme et livré, pièce par pièce, aux logiques du marché.
L'être humain est vulnérable deux fois. Il l'est d'abord dans la fragilité évidente de son corps, exposé à la maladie, à la douleur, au temps. Mais il l'est plus encore dans la fragilité de l'idée qu'il se fait de lui‑même : selon que l'homme se pense comme un simple produit de forces anonymes ou comme un être appelé par un Autre à l'éternité, il n'accorde pas à sa propre vie – ni à celle d'autrui – la même valeur. Si rien ne garantit, au‑delà de nos opinions changeantes, que chaque personne est voulue et aimée par Dieu, alors la limite entre respect et utilisation devient floue, révisable au gré des intérêts scientifiques, économiques ou politiques. La Révélation, en affirmant la vocation divine de l'être humain, pose un principe de résistance intérieure : nul, fût‑il le plus sage des savants, n'a le droit de traiter l'humain comme une matière première pour ses projets créateurs, parce que chaque personne est déjà l'œuvre d'un Créateur qui l'appelle par son nom.

Voici les thèmes des états généraux de la bioéthique en 2026 :
1. Examens génétiques et médecine génomique (notamment la question de l'autorisation ou non des tests génétiques en accès libre).
2. Neurosciences
(impacts des avancées scientifiques sur le cerveau, cognition, comportement).
3. Cellules souches et organoïdes (recherche, usages médicaux, limites éthiques).
4. Transplantations d'organes et xénogreffes (réponse à la pénurie d'organes, greffes issues d'animaux).
5. Procréation (PMA post mortem, ROPA - Réception des Ovocytes de la Partenaire - dans les couples de femmes, gestation pour autrui, diagnostic préimplantatoire).
6. Numérique, intelligence artificielle et santé (place de l'humain dans la décision médicale, protection des données, transparence et confiance).
7. Santé, environnement et climat (liens entre conditions environnementales, changement climatique et santé).
8. Sobriété en médecine (nouveau thème) (pertinence des soins, équilibre entre bénéfice individuel et intérêt collectif, usage responsable des ressources).
9. Prévention en santé (nouveau thème) (priorité donnée à la prévention plutôt qu'au seul traitement).
10. Santé en Outre-mer (nouveau thème) (spécificités sanitaires, inégalités territoriales, accès aux soins).

Tout ce qui est techniquement possible est-il recevable du point de vue éthique ? Comment protéger l'Homme en comprenant qu'il n'est pas un bien que l'on transforme ? Quel monde édifions-nous ? Aussi bien pour nous que pour les générations à venir ? Les questions soulevées par la révision des lois de bioéthique sont très complexes.

Voici un lien vers les podcasts et le fiches de la Conférence des Evêques de France sur ces enjeux si importants : https://eglise.catholique.fr/les-podcasts-de-la-conference-des-eveques-de-france/podcasts-eglise-bioethique/

Plus que jamais l'humanité est au défi de la vérité de sa signification, de sa dignité, de sa protection et de son unité.

La souveraineté sur la mort comme point de bascule

Père Laurent Stalla-Bourdillon — 2025-06-02T13:42:54Z

Vertige. Tel est le mot qui s'impose lorsque l'on prend la mesure des conséquences profondes de la légalisation de l'euthanasie en France. L'intention peut sembler noble : soulager les souffrances. Mais la rupture qu'elle introduit est irréversible. Car derrière les revendications d'un nouveau “droit”, se cache une bascule anthropologique majeure : l'État dispose désormais du pouvoir légal de donner la mort.
Ce glissement transforme l'État protecteur de la vie, en gestionnaire de la mort. La vie humaine cesse d'être un bien intangible. Elle devient conditionnelle, soumise à des critères aujourd'hui médicaux, et non plus protégée par un principe supérieur d'inviolabilité. À partir du moment où l'on admet que certaines vies peuvent être abrégées, d'autres pourront être jugées indignes de vivre. Ce vote des députés français est l'expression ultime d'une anthropologie réductrice, purement matérialiste, qui croit servir la liberté en abolissant la douleur par la mort. Cette brèche ouverte sera lourde de conséquences.
L'interdit de tuer n'est pas un vestige religieux, mais le socle de toute société civilisée. Il protégeait d'abord les plus vulnérables, les personnes malades, les personnes âgées, les personnes handicapées ou dépressives contre la pression implicite de devoir disparaître “raisonnablement”. Transgresser cet interdit conduit à abandonner la protection inconditionnelle de la vie, pour entrer dans une logique de sélection.
Un jour, nous nous souviendrons que les députés ont voté cette loi au lendemain de la publication d'un rapport sur l'entrisme islamiste. Deux faits en apparence sans lien, mais liés par une même logique : la légitimation de la mort administrée par une autorité. Si la France légalise la suppression de la vie de personnes innocentes au nom de leur souffrance, sur quelle base solide pourra-t-elle condamner des régimes qui suppriment des vies au nom de la pureté morale ou religieuse ? Ce que redoutait Robert Badinter [1] n'était pas seulement le retour de la peine de mort, mais la réintroduction du principe même de la mort légale infligée par l'État. Un pouvoir qu'il ne devrait jamais, jamais posséder : le pouvoir de trancher entre les vies qui méritent d'être vécues et celles qu'il serait légitime d'abréger. Ce que l'euthanasie inaugure est une extension silencieuse du champ de la mort administrée et autorisée, dont nul ne peut dire jusqu'où elle ira.
C'est là le paradoxe tragique : au nom d'une autonomie exaltée, d'une liberté de disposer de son corps, nous appelons sans le vouloir le retour d'autres idoles bien plus brutales. Ce que nous justifions ici par la liberté individuelle, d'autres le justifieront demain au nom de leurs principes religieux ou d'un idéal collectif. Une société qui banalise la mort et la donne, prépare le terrain pour celle qui imposera la mort comme solution.
Nos parlementaires, souvent hypnotisés par le désir de plaire en accordant des droits nouveaux, manquent de lucidité sur la réalité de la nature spirituelle de l'être humain. Sans conscience claire de la profondeur réelle et spirituelle de la personne, ils semblent croire qu'en mettant fin à la vie du corps, on délivre des souffrances. Rien n'est moins garanti. En effet, l'être humain n'est pas qu'un corps. Il est doué d'une âme unique, immortelle et irréductible à la matière du corps. À la mort, on ne perd que son corps. Jamais son histoire. Car tout ce qui nous a fait demeure : le bien comme le mal, la vérité comme le mensonge, lumière et ténèbres coexistent en chacun de nous. La mort fait advenir une séparation, celle de l'âme et du corps. Si le corps meurt en effet, l'âme humaine demeure indestructible. Or, l'âme a été sciemment éliminée de tous les discours pour mieux livrer les corps au pouvoir de la société. L'âme est simplement cette instance qui nous permet de dire « je ». Ce « je » ne meurt jamais ! Notre société s'est délestée de la vérité la plus essentielle et commune à toutes les civilisations. L'âme, séparée du corps, entre dans sa destinée éternelle. Elle devient incapable de progresser ou de régresser. Elle est comme figée dans un état à l'instant de la mort.
La négation de cette vérité métaphysique est dramatique. Les députés semblent ignorer qu'une souffrance plus aiguë peut demeurer en l'âme, celle du désespoir, du rejet de la Bonté qui nous a offert le cadeau de la vie en ce monde. Qui peut, en vérité, présumer de sa capacité à affronter ce face-à-face ultime sans être terrassé d'orgueil ? Voilà pourquoi il est si redoutable d'en hâter l'instant. Il semble bien que nos députés soient les seuls à ne plus craindre la mort et ce qu'elle provoque. Il y a sur ces questions un interdit, qu'il faut dénoncer. Une confusion qu'il faut clarifier : une vérité philosophique et métaphysique n'est pas d'abord religieuse. Par peur de la seconde, on en écarte la première. Derrière l'affirmation de la liberté de disposer de soi, c'est en vérité une défaite de la raison et une trahison de la dignité humaine. Hâter la mort, c'est jouer avec un mystère que nul ne maîtrise.

La dépénalisation de l'euthanasie fait du « meurtre », défini par le Code pénal comme « le fait de donner volontairement la mort à autrui », une procédure désormais légitime dans certains cas. Car l'euthanasie, ne nous y trompons pas, n'est rien d'autre qu'une forme d'auto-condamnation du malade, déguisée en libération. C'est le malade qui, dans sa souffrance extrême, demande à subir une peine pour être délivré d'un poids dont personne n'est objectivement coupable. Et l'État, au lieu de protéger, exécute sa demande. Ce geste, fût-il encadré, demeure la réplique, en miroir, de ce que des régimes autoritaires pratiquent depuis des siècles : donner la mort, avec justification. Il faut élargir la focale pour prendre la mesure de notre dérive ! L'État n'a pas le droit de tuer. Il ne l'a jamais eu. Et il ne l'aura jamais sans trahir ce qu'est une civilisation humaine.

L'euthanasie est une loi qui conjugue les trois vents mauvais de notre époque : le vent de l'indifférentisme à l'égard de la réalité de la mort ; le vent du matérialisme qui réduit l'homme à son corps ; le vent de l'individualisme qui fait primer la liberté individuelle sur le bien de tous.
Il est encore temps de refuser cette défaite morale. Notre civilisation n'a pas besoin de légaliser la mort : elle a besoin de retrouver le sens de la vie. Il n'y a de vraie rédemption que dans l'accueil lucide et courageux de l'existence, jusque dans l'épreuve. Il faut choisir entre une société fondée sur le respect de toute personne, aimée et soutenue jusqu'au terme inéluctable à son heure, ou une société livrée à l'arbitraire de la mort légitime. La ligne de fracture est là.

[1] https://www.lefigaro.fr/actualite-france/nul-ne-peut-retirer-la-vie-a-autrui-dans-une-democratie-quand-robert-badinter-s-opposait-a-l-euthanasie-20240209

L'euthanasie, une religion qui ne dit pas son nom

Père Laurent Stalla-Bourdillon — 2025-05-26T05:30:03Z

Pourquoi la proposition de loi sur l'euthanasie et le suicide assisté relève-t-elle d'une religion déguisée ? Parce qu'elle impose à toute la société une vision du monde qui a tous les attributs d'une croyance dogmatique. L'euthanasie n'est pas une loi neutre : c'est un outil de formatage idéologique. Elle enrégimente la société sous l'autorité d'une doctrine dissimulée, mais rigoureusement étroite — celle d'un matérialisme intégral érigé en vérité officielle.
Son postulat fondamental, jamais débattu, jamais nommé, est celui-ci : l'être humain se réduit à son corps. Rien d'autre n'existe que ce que l'on peut mesurer, peser, constater. L'esprit ? L'âme ? L'éternité ? Balayés d'un revers de main. Ceux qui voteront cette loi ne sont pas les champions de la neutralité laïque qu'ils prétendent être. Ils sont les prédicateurs d'une nouvelle foi, celle du néant. Une foi qui ne dit pas son nom, mais qui impose sa liturgie : l'élimination du souffrant au nom de la compassion. Car dans cette anthropologie-là, la souffrance est un mal pire que la mort. Ce sont les nouveaux rédempteurs de la condition humaine : ils soulagent en supprimant les personnes ! Dès lors, faire mourir devient un soin, un geste d'humanité.
Cette vision ultra-matérialiste de l'être humain et nihiliste quant à son destin entre frontalement en opposition avec toutes les sagesses spirituelles de l'humanité. Car selon celles-ci, l'homme n'est jamais seulement un corps, mais un être spirituel, une âme incarnée. La mort physique ne signifie jamais l'anéantissement définitif de la personne. Elle marque une séparation : l'âme séparée de son corps à l'instant de la mort, continue d'exister. Ce que cette loi impose, au fond, c'est une foi négative : croire qu'il ne reste rien de la personne après la mort. Sans cette conviction absolue, personne ne s'autoriserait à supprimer un corps sans s'interroger sur l'état de l'âme qu'il abrite.

L'euthanasie ne se résume pas à l'ouverture d'un droit nouveau — celui de se supprimer avec l'assistance d'un médecin —, elle institue une philosophie nihiliste et une religion civile qui condamne silencieusement quiconque croit que l'âme survit au corps. Car la vérité est brutale : personne ne sait si celui qui meurt est réellement en état de mourir. Disposer de sa mort ne présume pas de sa capacité réelle d'affronter la mort. Disposer de la vie de son corps ne présume pas la capacité d'assurer la félicité de son âme. Pourquoi ? Parce qu'à l'instant précis de la mort, l'âme perd son lien au corps. Elle entre dans son état définitif : elle ne peut plus ni progresser, ni se détourner. Elle ne peut plus mériter ou démériter. Elle est alors instantanément jugée, à la lumière de toute sa vie incarnée, avec ses élans de bonté et ses égarements dans le mal.
Elle reçoit, à l'heure de sa mort, sa destinée éternelle : soit pour entrer dans la lumière de la bonté parfaite — que les croyants nomment “Dieu” —, soit pour une purification nécessaire afin d'y parvenir, soit pour une obscurité irréversible. Cette dernière issue n'est pas une cruauté divine, mais la conséquence du respect absolu de la liberté humaine. Car si l'âme refuse en conscience sa vocation à l'union à la lumineuse Vérité, rien, pas même Dieu, ne viendra la forcer. Elle devra alors affronter ce qu'aucune conscience ne peut fuir : la réalité de l'amour qui l'a appelée à l'existence, qui l'a portée et aimée— et qui fonde le sens même de l'existence humaine. L'euthanasie n'est possible que parce qu'elle affirme la totale souveraineté de l'être humain sur lui-même.

Or rien, absolument rien, ne permet d'assurer que celui qui meurt — même par choix — ne souffre pas plus encore, spirituellement, au moment même de sa mort. C'est précisément pour cela que nul ne peut jamais choisir l'heure de sa propre mort sans une insupportable présomption. Et c'est pour cela que personne ne peut se croire lucide sur l'état réel de son âme au seuil de l'éternité. Mais les partisans de l'euthanasie n'en ont cure : pour eux, l'âme n'existe pas, la vie spirituelle est une illusion, seul le corps compte.
L'euthanasie, en réalité, n'est pas une loi : c'est un dogme. Un dogme religieux, imposé à tous, dans un culte savamment organisé autour du néant de l'âme. Voici la religion laïque, poussée par des frères illuminés, censurant toute liberté de conscience, avec son tribunal de la pensée qui impose des peines de prisons aux réfractaires. Quand les parlementaires violent ainsi le principe de neutralité qu'exige la laïcité, il n'y a plus lieu de s'étonner que les fondamentalismes réapparaissent dans l'espace public. Le respect authentique de la laïcité aurait exigé que les parlementaires ne légifèrent pas en niant la dimension spirituelle de l'être humain.

Le droit de mourir ? Non, le droit de ne plus jamais avoir aucun droit

Père Laurent Stalla-Bourdillon — 2025-05-20T06:10:48Z

Alors que l'Assemblée nationale a approuvé la création d'un "droit à l'aide à mourir" en adoptant l'article 2 de la proposition de loi d'Olivier Falorni, le père Laurent Stalla-Bourdillon, directeur du Service pour les professionnels de l'information, dénonce une imposture conceptuelle. Faire de la mort un "nouveau droit", c'est détruire le fondement du droit, affirme-t-il.

Il est proprement déconcertant, pour ne pas dire accablant, d'entendre certains députés défendre avec assurance la légalisation de l'euthanasie et du suicide assisté, comme s'il s'agissait là d'un nouveau progrès social, d'un droit moderne enfin accordé aux personnes en fin de vie. La rhétorique bien huilée du « nouveau droit » est répétée comme un mantra : droit individuel, droit de choisir sa fin, droit à une mort « digne »… Et pour faire bonne mesure, on ajoute que ce nouveau droit n'enlèverait rien à personne. Il serait neutre, paisible, presque bienveillant. Bref, la mort sans dommages collatéraux. Mais c'est là que le grotesque le dispute au cynisme.
Car enfin, quel est ce « droit » qui, pour s'exercer, exige l'anéantissement de celui qui en bénéficie ? C'est une règle élémentaire du droit que toute liberté nouvelle vient s'ajouter à l'ensemble des droits existants, dans une logique d'élargissement de l'autonomie, de la responsabilité, de la participation à la vie commune. Or ici, ce « droit » ne s'ajoute à rien : il détruit tout. Absolument tout.
Ce prétendu droit à mourir, une fois exercé, anéantit le sujet même de tous les droits. C'est une imposture conceptuelle, un contresens logique, une absurdité juridique. Imagine-t-on un instant un député oser défendre un « droit à l'esclavage » librement consenti, ou un « droit à disparaître civilement » ? Non, parce que de tels actes suppriment le sujet de droit lui-même, et rendent caduque toute possibilité d'exercice des droits. La mort, rappelons-le, est l'immédiate parution devant l'amour de son Créateur. La mort n'est pas un état de la liberté, c'est l'abolition définitive de toute liberté. Et pourtant, c'est exactement ce que certains s'acharnent à faire passer pour un progrès.

Ils veulent faire croire qu'il s'agit d'un combat sociétal, à l'image de ceux menés autrefois pour élargir l'accès à certains droits (PMA, mariage, etc.). Mais ici, la logique n'est plus cumulative, elle est dissolutive. Ce que l'on propose au nom du droit, c'est le renoncement pur et simple au seul socle commun de tous les droits : l'existence. Ce n'est plus du droit, c'est la négation radicale de la condition de sujet.

C'est pourquoi il faut le dire avec force : ce “droit” est la caricature tragique du droit, un droit qui n'émancipe pas, mais qui supprime le titulaire de toute émancipation possible. Un droit qui ne protège pas la vie, mais qui institutionnalise la rupture du lien humain, social, politique, spirituel. Cette loi serait la plus spectaculaire des régressions démocratiques, car elle consacre une vision de l'homme qui ne vaut que tant qu'il est utile, autonome, performant, et qui, dès qu'il faiblit, peut être “librement” effacé.

Il fallait, je crois, le souligner sans détour : les discours que l'on entendra encore dans les jours à venir contreviennent non seulement au sens commun, mais à la réalité la plus fondamentale : la vie humaine, aussi diminuée soit-elle, reste le fondement de tous les droits.

Donner à la mort un statut juridique de liberté personnelle, c'est renverser la civilisation au profit du néant, c'est ériger la sortie de l'humanité en option politique. Et cela, franchement, est la dernière des choses à faire.